مرد، از جيب خود سكهاي خارج ميكند و در دست فردي كه چهره پوشيده و شمشيري در دست ديگر دارد ميگذارد؛ به آرامي به او ميگويد: نگران نباش، چرا كه مرا به ديدار خالقم ميفرستي... شمشير بالا ميرود و با شتاب، پايين ميآيد... و بدين ترتيب، تامس مور، که به راحتی میتوانست مقام صدراعظمی خود را حفظ کند، سرش را بر سر ايمان و عقيدهاش ميگذارد اما تسلیم خواسته هنري هشتم نمیشود. وي، اگرچه در يك شبه دادگاه به اشد مجازات –مرگ- محكوم شد، اما از دادگاه بزرگي به نام وجدان سربلند بيرون آمد. مور، آنچه را باور نداشت، نپذيرفت و حقيقت را قرباني مصلحت نكرد؛ از اين رو «مردي براي تمام فصول» لقب گرفت...
۱۳۸۷/۰۷/۰۳
۱۳۸۷/۰۶/۰۲
«انتخابات و طنزهایی که نباید جدی گرفته شوند!»
بحث پیرامون انتخابات ریاست جمهوری سال آینده از اکنون شروع شده است. انتخابات مجلس (اسفند 1386) نشان داد که اکثریت مردم در انتخابات شرکت نکردند. به عبارت دیگر، کمتر از 50 درصد شرکت کننده در انتخابات حاضر شدند. از اینرو اصلاح طلبانِ مدافع شرکت مردم در انتخابات، بر جذب این افراد تمرکز کردهاند. لبّ کلام آنهایی که مردم را به شرکت در انتخابات فرا میخوانند این است که باید سهمی -اگر چه ناچیز- از قدرت داشت و روش پیشنهادی آنها، برگزیدن «بد» از میان بد و بدتر است. یادداشت حاضر به بررسی کوتاه نظرات چند شخصیت فعال در زمینه «دعوت مردم به انتخابات» میپردازد...
۱۳۸۷/۰۵/۲۵
شاهد بازی حافظ و حافظ بازی دیگران
«[سنت ما] شاهدبازی چون حافظ را «لسانالغیب» خوانده است... شواهد درون متنی حاکی از آن است که لسانالغیب ما شاهدباز بوده است. حتی اگر حافظ شاهدباز هم نبوده باشد، در دیوانش در این زمینه تئوریسازی کرده است... زمانه، زمانه غیبت زنان از عرصه عمومی بود. وقتی جای زنان فقط در خانه باشد، امکان و فرصت بشتری برای آنچه در فرهنگ ما «بچهبازی» خوانده شده فراهم میگردد. آنان غروبها در معابر عمومی حضور نداشتند؛ چه رسد به اینکه نیمه شب آواز خوان و صراحی در دست و مست به خانه عاشق بیایند. در آن دوره فقط مردان (جوانها) میتوانستند چنان تجربهای را برای حافظ مهیا سازند».
اکبر گنجی، فرهنگ پارادوکسیکال و همجنسگرایی، رادیو زمانه
اکبر گنجی، فرهنگ پارادوکسیکال و همجنسگرایی، رادیو زمانه
*****
1. پیش از گنجی، افرادی چون احمد کسروی، رضا براهنی، و سیروس شمیسا نیز چنین برداشتی از شعر حافظ داشتهاند. کسروی، در "حافظ چه میگوید" حافظ را به صراحت بچهباز و چرندگو مینامد. براهنی نیز، در مجموعه مقالاتی پیرامون ادبیات با عنوان "طلا در مس" دست کم بر مورد اول صحه میگذارد و شمیسا، در "شاهدبازی در ادبیات فارسی" در قسمتی که به حافظ اختصاص داده است، شاهد و معشوق حافظ را از جنس مذکر میداند که حافظ با وی نرد عشق میباخته است.
1. پیش از گنجی، افرادی چون احمد کسروی، رضا براهنی، و سیروس شمیسا نیز چنین برداشتی از شعر حافظ داشتهاند. کسروی، در "حافظ چه میگوید" حافظ را به صراحت بچهباز و چرندگو مینامد. براهنی نیز، در مجموعه مقالاتی پیرامون ادبیات با عنوان "طلا در مس" دست کم بر مورد اول صحه میگذارد و شمیسا، در "شاهدبازی در ادبیات فارسی" در قسمتی که به حافظ اختصاص داده است، شاهد و معشوق حافظ را از جنس مذکر میداند که حافظ با وی نرد عشق میباخته است.
2. دیدگاه تعامل نمادین در روانشناسی، معتقد است: آنچه انسان را از حیوانات متمایز میکند، قابلیت والای او در ساختن و کاربرد نمادهاست (کریمی، روانشناسی اجتماعی، 1382). در هنر نیز، استفاده از نمادها و استعارهها و تشبیهات، جایگاهی اصلی را داراست وگرنه یک اثر هنری تبدیل به گزارشی ساده میشد. برخی میپندارند که هنرمند باید اثر خود را شفاف و روشن عرضه کند؛ در حالیکه ابهام و ایهام، دو خصوصیت عمده هنر هستند که از اتفاق، در هنر حافظ نیز به وفور یافت میشوند:
هر کو نکند فهمی، زین کِلکِ خیال انگیز...
هر کو نکند فهمی، زین کِلکِ خیال انگیز...
3. برای بررسی اینکه «شواهد درون متنی حاکی از آن است که لسانالغیب ما شاهدباز بوده است» یا نه، باید به متن دیوان حافظ رجوع کرد. اما چنانکه گنجی، نمونههایی از این متن میآورد، شاهدبازی حافظ را نمیتوان انکار کرد:
من ترک عشق و شاهد و ساغر نمیکنم...
من ترک عشق و شاهد و ساغر نمیکنم...
اما گنجی، همچون شمیسا، معشوق و شاهد حافظ را پسر بچگانی میداند که هنوز موی بر صورت ایشان نروییده است: «در آن دوره فقط مردان (جوانها) میتوانستند چنان تجربهای را برای حافظ مهیا سازند». اما شگفت آنکه واژه معشوقه (با ه تأنیث)، چندین بار در دیوان حافظ به کار رفته است:
ای که از کوچه "معشوقه" ما میگذری
برحذر باش که سر می شکند دیوارش
ای که از کوچه "معشوقه" ما میگذری
برحذر باش که سر می شکند دیوارش
سخن غیر مگو با من "معشوقه" پرست
کز وی و جام میام نیست به کس پروایی
کز وی و جام میام نیست به کس پروایی
صرف شد عمر گرانمایه به "معشوقه" و می
تا از آنم چه به پیش آید از اینم چه شود
تا از آنم چه به پیش آید از اینم چه شود
دیدی دلا که آخر پیری و زهد و علم
با من چه کرد دیده "معشوقه"باز من!
با من چه کرد دیده "معشوقه"باز من!
یارب این قافله را لطف ازل بدرقه باد
که از او خصم به دام آمد و "معشوقه" به کام
که از او خصم به دام آمد و "معشوقه" به کام
بخت حافظ گر از اینگونه مدد خواهد کرد
زلف "معشوقه" به دست دگران خواهد بود
زلف "معشوقه" به دست دگران خواهد بود
و شگفتتر -چنانکه از همین بیت اخیر بر میآید- استفاده بسیار حافظ از واژه استعاری "زلف" است که معمولاْ در مورد موی بلند زنان و نه پسرکان استفاده میشده است و میشود.
4. حافظ، در اثر خود، محکماتی را از رند، شاهد، شراب، ساقی و عشق خود بیان نموده است که متشابهات آنرا باید با توجه به این محکمات تعبیر و تفسیر نمود. همچنین، داریوش آشوری، در "عرفان و رندی در شعر حافظ" به تأویل شعر حافظ دست زده و گوشههایی از استورههای ازلی آنرا بازگو کرده است.
اما "شواهد درون متنی"، نوع "شاهد" حافظ را هم مشخص میکنند؛ ضمن اینکه واژه شاهد، خود به معنای بیننده او مشاهده کننده است. اصطلاحات "شاهد قدسی" و "شاهد هرجایی" در دیوان حافظ به کار رفتهاند و به خصوص دومی، کلیدی برای درک شعر عمیق و راز ناگفتهي حافظ است:
یارب به که شاید گفت این نکته که در عالم
رخساره به کس ننمود آن "شاهد هرجایی"
اما "شواهد درون متنی"، نوع "شاهد" حافظ را هم مشخص میکنند؛ ضمن اینکه واژه شاهد، خود به معنای بیننده او مشاهده کننده است. اصطلاحات "شاهد قدسی" و "شاهد هرجایی" در دیوان حافظ به کار رفتهاند و به خصوص دومی، کلیدی برای درک شعر عمیق و راز ناگفتهي حافظ است:
یارب به که شاید گفت این نکته که در عالم
رخساره به کس ننمود آن "شاهد هرجایی"
حال، اگر کسی بخواهد این شاهد هرجایی را به یک روسپی تعبیر کند چه؟ حافظ در همان مصراع پاسخ وی را با عبارت "رخساره به کس ننمود" داده است و آیهای از قرآن را به ذهن متبادر میکند که: لن ترانی (مرا نمیبینید).
همچنین این شاهد جلوهگر است:
بر تو گر جلوه کند شاهد ما ای زاهد
از خدا جز می و معشوق تمنا نکنی
حافظا سجده بر ابروی چو محرابش بر
که دعایی ز سر صدق جز آنجا نکنی
همچنین این شاهد جلوهگر است:
بر تو گر جلوه کند شاهد ما ای زاهد
از خدا جز می و معشوق تمنا نکنی
حافظا سجده بر ابروی چو محرابش بر
که دعایی ز سر صدق جز آنجا نکنی
از دیگر موارد در این زمینه، اشارهی حافظ به مُغبچه و مُغبچگان است که گویی چنین برداشت میشود که او، بچههای مغ (زرتشتیان) زیبا رو را در نظر دارد. اما ابتدا باید در نظر داشت که وی، از پیر مغان اینچنین یاد میکند:
حلقهی پیر مغانم ز ازل در گوش است
بر همانیم که بودیم و همان خواهد بود
(الستُ بربّکم-قالوا بلی)
حلقهی پیر مغانم ز ازل در گوش است
بر همانیم که بودیم و همان خواهد بود
(الستُ بربّکم-قالوا بلی)
مغبچگان یا بچگان زیباروی نیز، همانا فرزندان مغ بزرگ یا پیر مغان هستند؛ یا هرآنچه ساخته دست او باشد و رنگ حیات به خود گرفته باشد، چون جلوهای از رنگ و روی او را با خود دارد:
در هرچه هست پرتو روی حبیب هست
(فَاَینما تولّوا فَثمّ وجه الله)
در هرچه هست پرتو روی حبیب هست
(فَاَینما تولّوا فَثمّ وجه الله)
لذا در "کوی عشق" هر آنچه جلوهای از حبیب را با خود همراه دارد، ارزش پرستیدن را نیز دارد:
گفتم صنم پرست مشو با صمد نشین
گفتا به کوی عشق هم این و هم آن کنند
گفتم صنم پرست مشو با صمد نشین
گفتا به کوی عشق هم این و هم آن کنند
5. تارکوفسکی، کارگردان روس، درباره مسئولیت هنرمند معتقد است: «هنرمند به جای تمامی افرادی سخن میگوید که خود توانایی انجام این کار را ندارند». حافظ نیز، بار این مسئولیت را به خصوص در مورد "فرهنگ ریاکاری" به دوش کشیده است و در مقابل تظاهر و ریا، تجاهر به فسق (همانند نوشیدن آب در جام شراب) را تئوریزه میکند؛ او، همچون کاراکتر بیپروای دیوانش یعنی رند، از اینکه او را میخواره (به زعم بسیاری از افراد)، کافر و بی دین (به نظر شاملو)، یا شاهدباز (به تعبیر کسروی، براهنی، شمیسا، گنجی و دیگران) بنامند و در یک کلام، از بدنامی باکی ندارد:
از ننگ چه گویی که مرا نام ز ننگ است
وز نام چه پرسی که مرا ننگ ز نام است...
از ننگ چه گویی که مرا نام ز ننگ است
وز نام چه پرسی که مرا ننگ ز نام است...
وی، با همین شیوه، به زاهد نمایان و ریاکارانی که میخواران را تخفیف میدهند و تعزیر میکنند، از زبان ایشان (میخواران) - که توانایی انجام آنرا ندارند- میگوید:
مکن به چشم حقارت نگاه بر من مست
که آبروی شریعت بدین قدر نرود
مکن به چشم حقارت نگاه بر من مست
که آبروی شریعت بدین قدر نرود
از نظر این رند عالمسوز، آنچه "آبروی شریعت" را میبرد و بلکه "خرمن دین" را میسوزد، نه مستی ومیخوارگی، که زهد ریا است:
آتش زهدِ ریا خرمن دین خواهد سوخت...
آتش زهدِ ریا خرمن دین خواهد سوخت...
آیا نمیتوان به جای اینکه برای توجیه همجنسبازی، شخص حافظ را متهم به چنین گرایشی کرد، از نظرات وی در خصوص مدارا و عدم تجسس و دخالت در امورخصوصی دیگران استفاده کرد:
به یکی جرعه که آزار کسش در پی نیست
زحمتی میکشم از مردم نادان که مپرس
و:
مباش در پی آزار و "هرچه خواهی" کن ...
به یکی جرعه که آزار کسش در پی نیست
زحمتی میکشم از مردم نادان که مپرس
و:
مباش در پی آزار و "هرچه خواهی" کن ...
6. حافظ همچون بسیاری از عارفان، دوست و معشوق را در همین دنیا طلب میکند و آخرت را وا میگذارد. از این روست که در قرن 14 میلادی که اوج خفقان قرون وسطا و کشیشان کاتولیک در اروپا و آخرت گرایی و حور پرستی زاهدان و عابدان در سرزمینهای اسلامی است، (همچون خیام که بانگ میزند: این نقد بگیر و دست از آن نسیه بدار) میگوید:
ز میوههای بهشتی چه ذوق دریابد
هر آنکه سیب زَنَخدان شاهدی نَگَزید
و:
فردا شراب کوثر و حور از برای ماست
امروز نیز ساقی مهروی و جام می
ز میوههای بهشتی چه ذوق دریابد
هر آنکه سیب زَنَخدان شاهدی نَگَزید
و:
فردا شراب کوثر و حور از برای ماست
امروز نیز ساقی مهروی و جام می
و واعظی که حدیث هول قیامت میگوید و رند شوریده را نصیحت میکند، چنین پاسخ میدهد:
حدیث هول قیامت که گفت واعظ شهر
کنایتیست که از روزگار هجران گفت
و:
واعظ مکن نصیحت شوریدگان که ما
با خاک کوی دوست به فردوس ننگریم
حدیث هول قیامت که گفت واعظ شهر
کنایتیست که از روزگار هجران گفت
و:
واعظ مکن نصیحت شوریدگان که ما
با خاک کوی دوست به فردوس ننگریم
7.
حافظ تو ختم کن که هنر خود عیان شود
با مدعی نزاع و محاکا چه حاجت است!
حافظ تو ختم کن که هنر خود عیان شود
با مدعی نزاع و محاکا چه حاجت است!
*****
۱۳۸۷/۰۵/۱۰
«بخشش لازم نيست اعدامش كنيد!؟»
«بنگرید و بیندیشید! آیا گمان دارید اعدام درس عبرت است؟ چرا؟ به خاطر آنچه میآموزد؟ مگر چه مي آموزد؟ ميآموزد که "نباید کشت"؟ اما نباید کشت را چگونه میآموزد؟ با "کشتن"؟
من در تأثیر مستقیم یا غیرمستقیم مجازات مرگ تأمل کردهام. چیست معنایش؟ هیچ، جز عملی نفرت انگیز و بیهوده، هیچ، جز خشونتی خونبار که اگر به دست فرد باشد جنایتش میگویند و دردا و دریغا اگر جامعه مرتکب شود، عدالت نام میگیرد!»
ویکتور هوگو، نطق ۱۵ سپتامبر ۱۸۴۸ در مجلس مؤسسان فرانسه
*****
بهانه نگارش مطلب حاضر، يكي ارائه آمار اعدام شدگان در ايران طي گزارش جديد عفو بينالملل است؛ دوم، مصادف شدن با بيستمين سالگرد اعدام دسته جمعي زندانيان در ايران (حداقل 3000 نفر طبق گزارشها) در تابستان سال 1367؛ و سوم، طرح مجلس شوراي اسلامي با عنوان طرح مجازات اعدام برای "اخلالگران امنيت رواني".
«سازمان عفو بين المللی در تازهترین گزارش خود درباره اعدام در جهان اعلام کرده است که ايران رتبه دوم را در تعداد اعدامها در سال گذشته داشته است. در سال ۲۰۰۷ در ايران دست کم ۳۱۷ اعدام شدهاند. اين در حالی است که در چين ۴۷۰ نفر اعدام شدهاند». (راديو فردا، ۸ مرداد ۱۳۸۷)
به مطلب بالا بايستي اضافه كرد كه جمعيت چين در حدود يك ميليارد و چهارصد ميليون نفر است و جمعيت ايران هفتاد ميليون نفر، يعني 20 برابر ايران ميباشد! اين در حالی است كه در سپتامبر سال ۲۰۰۷، مجمع عمومی سازمان ملل متحد با اکثريت آراء قطعنامهای را تصويب کرد که براساس آن مجازات اعدام بايد برچيده شود.
احمد باطبي، كه خود در ابتدا به اعدام محكوم شده بود و با فشار سازمانهاي بينالمللي از آن رهايي يافت (حتي طناب دار را بر گردن خود ديد)، در يكي از مصاحبههاي اخيرش نقل ميكند كه به او گفتهاند بايد اعدام شود تا "درس عبرتي" براي ديگران باشد. اما آیا اعدام چنین نتیجه ای دارد؟
در روانشناسي، ارونسون، يكي از راهكارهاي كاهش جرم را تنبيه الگو عنوان ميكند. اما حتی اگر مجازات اعدام دارای اثر بازدارنده بر جرم باشد، آیا از نظر اخلاقي درست است که یک نفر تاوان جرمهای آتی را بپردازد؟ با این حال تحقيقات جامعه شناسي، حاكي از بي اثر بودن اين نوع مجازاتها در كاهش جرايم هستند. دانشمندان علوم اجتماعی اتفاق نظر دارند که اثر بازدارندگی مجازات اعدام، در بهترین حالت، اثبات نشده است. در سال 1988 به درخواست سازمان ملل، پژوهشی برای بررسی رابطه میان مجازات اعدام و نرخ ارتکاب قتل انجام گرفت. این تحقیق در سال 1996 مورد بازنگری قرار گرفت و نتيجه آن بدين شرح اعلام شد:
«این پژوهش نتوانسته است شواهدی علمی بیابد که نشانگر بیشتر بودن اثر بازدارندگی مجازات اعدام نسبت به حبس ابد باشد. بعید است که بتوان بعداً نیز چنین شواهدی یافت. هنوز کلیت شواهد به هیچ وجه پشتیبان فرضیه بازدارندگی مجازات اعدام نیست؛ مجازات اعدام، مجازات سختی است، اما اثر سختی بر ارتکاب جرم ندارد... اساس حقیقی بازدارندگی جرايم، افزایش احتمال کشف، دستگیری و محکومیت است».
مجازات اعدام، همانا پاك كردن صورت مسأله و سلب مسئوليت جامعه در "علت" جرم و انداختن تقصير به گردن "معلول" يا فرد مجرم ميباشد. گاندي، قدرت گرفتن جان افراد را تنها و تنها در دست خداوند ميدانست و معتقد بود كه انسان اصلاح پذير است: «...حتي جنايتكارترين انسانها». بوداي بزرگ به ما ميآموزد كه: «نفرت با نفرت از بين نميرود و اين محبت است كه آن را ميزدايد». علي كه خود مرد ميدان جنگ بود، ميگويد: «لذتي كه در بخشش هست، در انتقام نيست». انسان مدرن و متمدن، گذشت و محبت را بر انتقام و نفرت ترجيح ميدهد...
اين نوشته را با بيانات يك نويسنده و هنرمند بزرگ قرن 19 يعني ويكتور هوگر آغاز كردم و با نوشتههاي يك نويسنده و هنرمند بزرگ ديگر قرن 19 يعني داستايوفسكي به پايان ميبرم.
گفتنی است که داستايوفسكي خود تجربه رویارو شدن با این مساله را داشته و در آخرین لحظه اعدام از آن نجات یافته است. وی در جواني به جرم شركت در فعاليتهاي ضدتزاري بازداشت و به اعدام محكوم شده بود و حتي به جوخه اعدام نيز برده شد. همدستان وي در دسته قبل از او، تيرباران شدند و زماني كه نوبت به گروه دوم -كه داستايوفسكي جزو آن بود- رسيد، پيكي حكم عفو تزار را ابلاغ كرد و بدين ترتيب حكم اعدام وي، به چهار سال زندان با اعمال شاقه در سيبري، تبديل شد. او، در "خاطرات خانه اموات" شرح زندان با اعمال شاقه خود را از زبان فردي ديگر بازگو كردهاست.
داستايوفسكي در ابتداي رمان "ابله" از زبان ميشكين، كه شاهد مجازات اعدام بودهاست عباراتي تكان دهنده را در مورد مذموم بودن حکم اعدام، بيان ميكند؛ ميشكين ميگويد كه پس از مشاهده صحنه اعدام، بيمار شده است. وي، دقايقي پيش از اعدام محكوم (توسط گيوتين) را اينچنين بيان ميكند:
«يك دقيقه پيش از آنكه گيوتين بر سر محكوم فرود آيد، به صورت وي خيره گشتم و با نگاهي به چشمانش، متوجه هرآنچه در او ميگذشت شدم. او، مدتي را در زندان سپري كرده بود و با وجود حكم اعدام، شمارش معكوس مرگ خود را آغاز كرده بود و از اينرو هيچ اميدي نداشت كه حتي براي حداقل يك هفته از مرگ رهايي يابد...
تصور كنيد آنزماني را كه مأمور ابلاغ حكم، صبح زود او را از خواب بيدار كرده و گفته است پنج ساعت ديگر اعدام خواهد شد! صبحانه خوردن و لباس پوشيدن وي را نيز در نظر آوريد... در موعد اعدام نيز، يك لحظه خيال ميكند كه هنوز زمان زيادي براي زندگي در پيش رو دارد... زندگي... اما ناگهان به ده هزار صورت و بيست هزار چشم كه براي تماشاي مراسم اعدام جمع شدهاند، نگاهي مياندازد و با خود ميگويد: در بين همه اين افراد فقط من هستم كه محكوم به مرگ هستم! او مدام با خودش صحبت ميكند...
با قدمهايي كوچك و ناتوان به سمت گيوتين ميرود. وقتي در محل مخصوص قرار ميگيرد، رنگ صورتش همانند رنگ كاغذ حكم اعدام، سفيد ميشود. پاهايش سست ميشوند و در گلو، احساس خفگي به او دست ميدهد... وحشت وجود او را در بر مي گيرد، اما هيچ قدرتي براي رهايي از اين شرايط ندارد... اگر سقف يك خانه بر سر فردي فرو ريزد، وي همانطور نمينشيند و صبر كند و به حتم براي نجات خود اقدام خواهد كرد اما در اين مورد...
مجازات اعدام به جرم قتل، بهمراتب وحشتناكتر از خود قتل است. كشته شدن به دست دادگاه به قدري هولناك است كه هيچ تناسبي با كشته شدن به دست تبهكاران ندارد. كسي كه در جنگل به دست تبهكاران كشته ميشود، تا آخرين لحظه حيات خود اميدوار است كه نجات پيدا كند. درحاليكه در دادگاه، حكم صادر شده، قطعي و اجباري است و از اينرو عذابي هولناك بهشمار ميرود».
من در تأثیر مستقیم یا غیرمستقیم مجازات مرگ تأمل کردهام. چیست معنایش؟ هیچ، جز عملی نفرت انگیز و بیهوده، هیچ، جز خشونتی خونبار که اگر به دست فرد باشد جنایتش میگویند و دردا و دریغا اگر جامعه مرتکب شود، عدالت نام میگیرد!»
ویکتور هوگو، نطق ۱۵ سپتامبر ۱۸۴۸ در مجلس مؤسسان فرانسه
*****
بهانه نگارش مطلب حاضر، يكي ارائه آمار اعدام شدگان در ايران طي گزارش جديد عفو بينالملل است؛ دوم، مصادف شدن با بيستمين سالگرد اعدام دسته جمعي زندانيان در ايران (حداقل 3000 نفر طبق گزارشها) در تابستان سال 1367؛ و سوم، طرح مجلس شوراي اسلامي با عنوان طرح مجازات اعدام برای "اخلالگران امنيت رواني".
«سازمان عفو بين المللی در تازهترین گزارش خود درباره اعدام در جهان اعلام کرده است که ايران رتبه دوم را در تعداد اعدامها در سال گذشته داشته است. در سال ۲۰۰۷ در ايران دست کم ۳۱۷ اعدام شدهاند. اين در حالی است که در چين ۴۷۰ نفر اعدام شدهاند». (راديو فردا، ۸ مرداد ۱۳۸۷)
به مطلب بالا بايستي اضافه كرد كه جمعيت چين در حدود يك ميليارد و چهارصد ميليون نفر است و جمعيت ايران هفتاد ميليون نفر، يعني 20 برابر ايران ميباشد! اين در حالی است كه در سپتامبر سال ۲۰۰۷، مجمع عمومی سازمان ملل متحد با اکثريت آراء قطعنامهای را تصويب کرد که براساس آن مجازات اعدام بايد برچيده شود.
احمد باطبي، كه خود در ابتدا به اعدام محكوم شده بود و با فشار سازمانهاي بينالمللي از آن رهايي يافت (حتي طناب دار را بر گردن خود ديد)، در يكي از مصاحبههاي اخيرش نقل ميكند كه به او گفتهاند بايد اعدام شود تا "درس عبرتي" براي ديگران باشد. اما آیا اعدام چنین نتیجه ای دارد؟
در روانشناسي، ارونسون، يكي از راهكارهاي كاهش جرم را تنبيه الگو عنوان ميكند. اما حتی اگر مجازات اعدام دارای اثر بازدارنده بر جرم باشد، آیا از نظر اخلاقي درست است که یک نفر تاوان جرمهای آتی را بپردازد؟ با این حال تحقيقات جامعه شناسي، حاكي از بي اثر بودن اين نوع مجازاتها در كاهش جرايم هستند. دانشمندان علوم اجتماعی اتفاق نظر دارند که اثر بازدارندگی مجازات اعدام، در بهترین حالت، اثبات نشده است. در سال 1988 به درخواست سازمان ملل، پژوهشی برای بررسی رابطه میان مجازات اعدام و نرخ ارتکاب قتل انجام گرفت. این تحقیق در سال 1996 مورد بازنگری قرار گرفت و نتيجه آن بدين شرح اعلام شد:
«این پژوهش نتوانسته است شواهدی علمی بیابد که نشانگر بیشتر بودن اثر بازدارندگی مجازات اعدام نسبت به حبس ابد باشد. بعید است که بتوان بعداً نیز چنین شواهدی یافت. هنوز کلیت شواهد به هیچ وجه پشتیبان فرضیه بازدارندگی مجازات اعدام نیست؛ مجازات اعدام، مجازات سختی است، اما اثر سختی بر ارتکاب جرم ندارد... اساس حقیقی بازدارندگی جرايم، افزایش احتمال کشف، دستگیری و محکومیت است».
مجازات اعدام، همانا پاك كردن صورت مسأله و سلب مسئوليت جامعه در "علت" جرم و انداختن تقصير به گردن "معلول" يا فرد مجرم ميباشد. گاندي، قدرت گرفتن جان افراد را تنها و تنها در دست خداوند ميدانست و معتقد بود كه انسان اصلاح پذير است: «...حتي جنايتكارترين انسانها». بوداي بزرگ به ما ميآموزد كه: «نفرت با نفرت از بين نميرود و اين محبت است كه آن را ميزدايد». علي كه خود مرد ميدان جنگ بود، ميگويد: «لذتي كه در بخشش هست، در انتقام نيست». انسان مدرن و متمدن، گذشت و محبت را بر انتقام و نفرت ترجيح ميدهد...
اين نوشته را با بيانات يك نويسنده و هنرمند بزرگ قرن 19 يعني ويكتور هوگر آغاز كردم و با نوشتههاي يك نويسنده و هنرمند بزرگ ديگر قرن 19 يعني داستايوفسكي به پايان ميبرم.
گفتنی است که داستايوفسكي خود تجربه رویارو شدن با این مساله را داشته و در آخرین لحظه اعدام از آن نجات یافته است. وی در جواني به جرم شركت در فعاليتهاي ضدتزاري بازداشت و به اعدام محكوم شده بود و حتي به جوخه اعدام نيز برده شد. همدستان وي در دسته قبل از او، تيرباران شدند و زماني كه نوبت به گروه دوم -كه داستايوفسكي جزو آن بود- رسيد، پيكي حكم عفو تزار را ابلاغ كرد و بدين ترتيب حكم اعدام وي، به چهار سال زندان با اعمال شاقه در سيبري، تبديل شد. او، در "خاطرات خانه اموات" شرح زندان با اعمال شاقه خود را از زبان فردي ديگر بازگو كردهاست.
داستايوفسكي در ابتداي رمان "ابله" از زبان ميشكين، كه شاهد مجازات اعدام بودهاست عباراتي تكان دهنده را در مورد مذموم بودن حکم اعدام، بيان ميكند؛ ميشكين ميگويد كه پس از مشاهده صحنه اعدام، بيمار شده است. وي، دقايقي پيش از اعدام محكوم (توسط گيوتين) را اينچنين بيان ميكند:
«يك دقيقه پيش از آنكه گيوتين بر سر محكوم فرود آيد، به صورت وي خيره گشتم و با نگاهي به چشمانش، متوجه هرآنچه در او ميگذشت شدم. او، مدتي را در زندان سپري كرده بود و با وجود حكم اعدام، شمارش معكوس مرگ خود را آغاز كرده بود و از اينرو هيچ اميدي نداشت كه حتي براي حداقل يك هفته از مرگ رهايي يابد...
تصور كنيد آنزماني را كه مأمور ابلاغ حكم، صبح زود او را از خواب بيدار كرده و گفته است پنج ساعت ديگر اعدام خواهد شد! صبحانه خوردن و لباس پوشيدن وي را نيز در نظر آوريد... در موعد اعدام نيز، يك لحظه خيال ميكند كه هنوز زمان زيادي براي زندگي در پيش رو دارد... زندگي... اما ناگهان به ده هزار صورت و بيست هزار چشم كه براي تماشاي مراسم اعدام جمع شدهاند، نگاهي مياندازد و با خود ميگويد: در بين همه اين افراد فقط من هستم كه محكوم به مرگ هستم! او مدام با خودش صحبت ميكند...
با قدمهايي كوچك و ناتوان به سمت گيوتين ميرود. وقتي در محل مخصوص قرار ميگيرد، رنگ صورتش همانند رنگ كاغذ حكم اعدام، سفيد ميشود. پاهايش سست ميشوند و در گلو، احساس خفگي به او دست ميدهد... وحشت وجود او را در بر مي گيرد، اما هيچ قدرتي براي رهايي از اين شرايط ندارد... اگر سقف يك خانه بر سر فردي فرو ريزد، وي همانطور نمينشيند و صبر كند و به حتم براي نجات خود اقدام خواهد كرد اما در اين مورد...
مجازات اعدام به جرم قتل، بهمراتب وحشتناكتر از خود قتل است. كشته شدن به دست دادگاه به قدري هولناك است كه هيچ تناسبي با كشته شدن به دست تبهكاران ندارد. كسي كه در جنگل به دست تبهكاران كشته ميشود، تا آخرين لحظه حيات خود اميدوار است كه نجات پيدا كند. درحاليكه در دادگاه، حكم صادر شده، قطعي و اجباري است و از اينرو عذابي هولناك بهشمار ميرود».
۱۳۸۷/۰۵/۰۸
«روستا (بخش هفتم): شهرنشيني و زوال سرمايه اجتماعي»
مفهوم عصبيّت و سرمايه اجتماعي
ابن خلدون، در قرن 14 ميلادي، و بر اساس مشاهدات و مقايسات خود در محيطهاي شهري و غير شهري، اصطلاح عصبیت (که از ریشه عصب، به مفهوم رشته و پیوند –پیوند فرد به گروه- است) را وضع كرد که به معنای همبستگی و احساس تعلق و روح جمعی است و دوام جامعه را تضمین میکند و قدرت مبارزه و دفاعی یک جامعه با آن ارتباط مستقیم دارد. وي، معتقد است که انسانها جز از طریق اجتماع و تعاون نمیتوانند زندگی کنند و به حیات خود ادامه دهند و بهدلیل اینکه انسان بیشتر به صفات خوب تمایل دارد تا صفات بد، انسانها به همکاری با هم روی میآورد اگرچه نقاط اشتراکی با یکدیگر نداشتهباشند [1].
سرمايه اجتماعي، در دهههاي پاياني قرن بيستم (بهخصوص توسط كلمن، بورديو، پاتنام، و فوكوياما) در علوم اجتماعي، سياسي و اقتصادي مطرح شد و بحثهاي زيادي را برانگيخت. بهطور كلي، سرمايه اجتماعي را ميتوان در پيوند، تعامل، كنش، و روابط افراد جامعه با يكديگر جستجو نمود. پاتنام، سرمايهاجتماعي راوجوهگوناگونسازماناجتماعينظير اعتماد، هنجارها و شبكهها ميداند كه باهماهنگي با يكديگر، ميتوانند كاراييجامعهرا بهبود بخشند [2].
با توجه به تعريفهاي ارائه شده، ميتوان، عصبيت مورد نظر ابنخلدون را با سرمايه اجتماعي مورد نظر انديشمندان معاصر مقايسه كرد و در واقع سرمايه اجتماعي را همان عصبيت - البته در مفهومي پيچيدهتر و گستردهتر- دانست [3].
ابن خلدون جامعه را به دو دسته طبقهبندی میکند: بداوه (زندگی بادیهنشینی) و حضاره (زندگی شهرنشینی). بداوه، از نظر ابن خلدون، هم مردم بادیهنشین، چادرنشین و کوچنشین، و هم ساکنان روستاها و در مجموع غیر شهرنشینان را شامل میشود که شیوه معاش غالب آنها، کشاورزی و دامپروری است. وي بر اين باور بودكه: عصبیت، بین مردم بادیهنشین، قویتر از مردم شهرنشین است و علت آن، پیوندی است که برای زندگی در مجاورت یکدیگر، همبستگی، دفاع و حفاظت افراد از خود بهوجود میآید. ابن خلدون، بادیهنشینی را مقدم بر شهرنشینی و در اصل، گهواره تمدن میداند؛ چرا که بیشتر ساکنان شهرها، در ابتدا چادرنشین یا روستانشین بودهاند و پس از ورود به شهر و بهرهمند شدن از امکانات رفاهی شهر، دیگر تمایلی به بازگشت به محیط زندگی سابق خود ندارند [4].
وی، شهرنشینی را اجتنابناپذیر و بهمثابه یک شیوه زندگی میداند که با رفاه و ثروت رابطه متقابلی دارد. از نظر او شهر مکانی با جمعیت زیاد و متراکم و با شرایط بسیار متنوع است که روز به روز گسترش مییابد و مناطق اطراف خود را نیز در بر میگیرد. وی معتقد است که شهرنشینی پیامدهای مثبتی دارد: یادگیری، علوم و هنرها در شهر ریشه میگیرند. علومی چون طب و کیمیاگری در شهرهای بزرگ توسعه مییابند و علم حساب نیز در اثر روابط تجاری شهرنشینان رشد میکند. اما، در مقایسه با زندگی ساکنان مناطق غیر شهری و شهرهای کوچکتر، زندگی مرفه و تجملاتیتر میشود [5].
از نظر ابن خلدون، بدوی بودن، شیوهای از زندگی و تفکر و رفتار است و نه تنها مفهومی منفی ندارد، بلکه ممکن است مترادف با مردانگی، شجاعت، آزادی، غرور و همانند اینها باشد. اشاره شد كه از نظر وي، عصبيت يا همبستگي اجتماعي، و به تبع آن شجاعت، رهبري مردمي، خصوصيات اخلاقي، و ميل به سمت خير و نيكي، و بهطور خلاصه "سرمايه اجتماعي" در ميان باديهنشينان و غيرشهريها، بيشتر از شهرنشينان است.
از ديدگاه ابن خلدون، بادیهنشینان، به خیر و نیکی نزدیکترند و کمتر از شهرنشینان منحرف هستند. خصوصیات نکوهیده آنها، نسبت به شهرنشینانی که در لذتهای دنیوی غرق شدهاند بسیار کمتر است. البته، بادیهنشینان هم به مسایل دنیوی روی میآورند، لیکن در حد لازم و ضروری و برای گذران زندگی به این امر مبادرت میورزند.
اما، در مقایسه با زندگی ساکنان مناطق غیر شهری و شهرهای کوچکتر، زندگی مرفه و تجملاتیتر میشود. در نتیجه این امر، و بهدلیل همین رفاه و آسایش، انسان شهری برای دفاع از خود، وابسته به نیروهای محافظ میشود و از این گذشته، اخلاق و مذهب شهروندان فاسد میشود: فساد و بیبند و باری، دروغ و فریبکاری، تقلب، کلاهبرداری در راه بهدست آوردن معاش، سرقت، شهادت دروغ، رباخواری، در شهر فزونی میگیرد... شهر مملو از افراد فرومایه و صاحبان اخلاقزشت است. نسل جوان هم ویژگیها محیطی و آشنایان خود قرار میگیرند و تحت تأثیر این اخلاق زشت قرار میگیرند. انحرافات جنسی نیز پیامد شهرنشینی است. اگرچه در شهر عصبیت وجود دارد اما به مرور زمان بسیار ضعیف میشود و درنهایت منجر به سقوط تمدن و شهر میگردد [6].
اكبر احمد (استاد پاكستاني دانشگاه كمبريج لندن) معتقد است كه: ممکن است عدهای در پاسخ به این مسئله بگویند که بشر، همواره از زمان هابیل و قابیل چنین بودهاست. البته در این سخن نیز حقیقتی نهفتهاست، اما در هر جامعه، در طول تاریخ و در سرتاسر جهان، انسانهای دوستداشتنی فراوانی نیز وجود داشتهو وجود دارند: والدین دلسوز و مهربان، معلمهای فرزانه، همسایگان خوب و صمیمی، سالمندان خوشخلق و دوستداشتنی، و غریبههای مهربان. لیکن شمار این افراد در شهر بسیار اندک است و این افراد در شهر، گونههایی عجیب و غریب و رو به زوال بهشمار میروند... [7].
ابن خلدون، در قرن 14 ميلادي، و بر اساس مشاهدات و مقايسات خود در محيطهاي شهري و غير شهري، اصطلاح عصبیت (که از ریشه عصب، به مفهوم رشته و پیوند –پیوند فرد به گروه- است) را وضع كرد که به معنای همبستگی و احساس تعلق و روح جمعی است و دوام جامعه را تضمین میکند و قدرت مبارزه و دفاعی یک جامعه با آن ارتباط مستقیم دارد. وي، معتقد است که انسانها جز از طریق اجتماع و تعاون نمیتوانند زندگی کنند و به حیات خود ادامه دهند و بهدلیل اینکه انسان بیشتر به صفات خوب تمایل دارد تا صفات بد، انسانها به همکاری با هم روی میآورد اگرچه نقاط اشتراکی با یکدیگر نداشتهباشند [1].
سرمايه اجتماعي، در دهههاي پاياني قرن بيستم (بهخصوص توسط كلمن، بورديو، پاتنام، و فوكوياما) در علوم اجتماعي، سياسي و اقتصادي مطرح شد و بحثهاي زيادي را برانگيخت. بهطور كلي، سرمايه اجتماعي را ميتوان در پيوند، تعامل، كنش، و روابط افراد جامعه با يكديگر جستجو نمود. پاتنام، سرمايهاجتماعي راوجوهگوناگونسازماناجتماعينظير اعتماد، هنجارها و شبكهها ميداند كه باهماهنگي با يكديگر، ميتوانند كاراييجامعهرا بهبود بخشند [2].
با توجه به تعريفهاي ارائه شده، ميتوان، عصبيت مورد نظر ابنخلدون را با سرمايه اجتماعي مورد نظر انديشمندان معاصر مقايسه كرد و در واقع سرمايه اجتماعي را همان عصبيت - البته در مفهومي پيچيدهتر و گستردهتر- دانست [3].
ابن خلدون جامعه را به دو دسته طبقهبندی میکند: بداوه (زندگی بادیهنشینی) و حضاره (زندگی شهرنشینی). بداوه، از نظر ابن خلدون، هم مردم بادیهنشین، چادرنشین و کوچنشین، و هم ساکنان روستاها و در مجموع غیر شهرنشینان را شامل میشود که شیوه معاش غالب آنها، کشاورزی و دامپروری است. وي بر اين باور بودكه: عصبیت، بین مردم بادیهنشین، قویتر از مردم شهرنشین است و علت آن، پیوندی است که برای زندگی در مجاورت یکدیگر، همبستگی، دفاع و حفاظت افراد از خود بهوجود میآید. ابن خلدون، بادیهنشینی را مقدم بر شهرنشینی و در اصل، گهواره تمدن میداند؛ چرا که بیشتر ساکنان شهرها، در ابتدا چادرنشین یا روستانشین بودهاند و پس از ورود به شهر و بهرهمند شدن از امکانات رفاهی شهر، دیگر تمایلی به بازگشت به محیط زندگی سابق خود ندارند [4].
وی، شهرنشینی را اجتنابناپذیر و بهمثابه یک شیوه زندگی میداند که با رفاه و ثروت رابطه متقابلی دارد. از نظر او شهر مکانی با جمعیت زیاد و متراکم و با شرایط بسیار متنوع است که روز به روز گسترش مییابد و مناطق اطراف خود را نیز در بر میگیرد. وی معتقد است که شهرنشینی پیامدهای مثبتی دارد: یادگیری، علوم و هنرها در شهر ریشه میگیرند. علومی چون طب و کیمیاگری در شهرهای بزرگ توسعه مییابند و علم حساب نیز در اثر روابط تجاری شهرنشینان رشد میکند. اما، در مقایسه با زندگی ساکنان مناطق غیر شهری و شهرهای کوچکتر، زندگی مرفه و تجملاتیتر میشود [5].
از نظر ابن خلدون، بدوی بودن، شیوهای از زندگی و تفکر و رفتار است و نه تنها مفهومی منفی ندارد، بلکه ممکن است مترادف با مردانگی، شجاعت، آزادی، غرور و همانند اینها باشد. اشاره شد كه از نظر وي، عصبيت يا همبستگي اجتماعي، و به تبع آن شجاعت، رهبري مردمي، خصوصيات اخلاقي، و ميل به سمت خير و نيكي، و بهطور خلاصه "سرمايه اجتماعي" در ميان باديهنشينان و غيرشهريها، بيشتر از شهرنشينان است.
از ديدگاه ابن خلدون، بادیهنشینان، به خیر و نیکی نزدیکترند و کمتر از شهرنشینان منحرف هستند. خصوصیات نکوهیده آنها، نسبت به شهرنشینانی که در لذتهای دنیوی غرق شدهاند بسیار کمتر است. البته، بادیهنشینان هم به مسایل دنیوی روی میآورند، لیکن در حد لازم و ضروری و برای گذران زندگی به این امر مبادرت میورزند.
اما، در مقایسه با زندگی ساکنان مناطق غیر شهری و شهرهای کوچکتر، زندگی مرفه و تجملاتیتر میشود. در نتیجه این امر، و بهدلیل همین رفاه و آسایش، انسان شهری برای دفاع از خود، وابسته به نیروهای محافظ میشود و از این گذشته، اخلاق و مذهب شهروندان فاسد میشود: فساد و بیبند و باری، دروغ و فریبکاری، تقلب، کلاهبرداری در راه بهدست آوردن معاش، سرقت، شهادت دروغ، رباخواری، در شهر فزونی میگیرد... شهر مملو از افراد فرومایه و صاحبان اخلاقزشت است. نسل جوان هم ویژگیها محیطی و آشنایان خود قرار میگیرند و تحت تأثیر این اخلاق زشت قرار میگیرند. انحرافات جنسی نیز پیامد شهرنشینی است. اگرچه در شهر عصبیت وجود دارد اما به مرور زمان بسیار ضعیف میشود و درنهایت منجر به سقوط تمدن و شهر میگردد [6].
اكبر احمد (استاد پاكستاني دانشگاه كمبريج لندن) معتقد است كه: ممکن است عدهای در پاسخ به این مسئله بگویند که بشر، همواره از زمان هابیل و قابیل چنین بودهاست. البته در این سخن نیز حقیقتی نهفتهاست، اما در هر جامعه، در طول تاریخ و در سرتاسر جهان، انسانهای دوستداشتنی فراوانی نیز وجود داشتهو وجود دارند: والدین دلسوز و مهربان، معلمهای فرزانه، همسایگان خوب و صمیمی، سالمندان خوشخلق و دوستداشتنی، و غریبههای مهربان. لیکن شمار این افراد در شهر بسیار اندک است و این افراد در شهر، گونههایی عجیب و غریب و رو به زوال بهشمار میروند... [7].
در شهر، جامعهای را مشاهده میکنیم که کاملاً تغییر جهت و ماهیت داده و بهطور کامل حالت تخاصمی و تجاوزگرانه دارد... خشونتهای شهری و کشتارهای مکرر، با خود هراس شبح زندگی بدون عدالت و انسانهایی فاقد ترحم و عاطفه را در پی دارد و حالآنکه بدون این دو عنصر (عدالت و عاطفه)، بینظمی، هرج و مرج و آشوب حاکم خواهد شد. یکی از پیامدهای ویرانگر این این روند، تجزیه و فروپاشی خانواده و نرخ بسیار بالای طلاق، الکلیسم، و مواد مخدر است... دوک ادینبورو، به صراحت شهرهای بریتانیا را مکانهایی کثیف، پرجمعیت، و متعفن برای زندگی اظهار کرد و پسر وی، پرنس چارلز، معماری شهرهای مدرن را به کلی نفی نمود» [8].
جهانبگلو، نيز در "موج چهارم" در اين مورد دچار سردرگمي و تناقض ميشود. وي از سويي ميگويد: «وقتي صحبت از عصر مدرن ميكنيم، صحبت از عصر شهرنشيني است؛ عصر روستاها نيست...» و در همانجا به بحرانهاي اخلاقي شهر اشاره و اضافه ميكند: «... اما شهر، شهروند را بلعيده است» [9]
همچنین به عقيده اسحاقپور: «در غوغای بیمارگونه شهرهای بزرگ، خودکشی، یگانه کردار قهرمانانه ممکن است» [10].
نمونه "كيتي جنوويس" در شهر نيويورك و مفهوم اضافهبار در شهرها
از منظر روانشناسي اجتماعی، مقایسه جوامع ساده (روستاها) و پیچیده (شهرها)، در قالب "موقعیتهای اضطراری" مورد بحث و تحقیق قرار گرفتهاست و حاصل این بررسیهای مقایسهای نشاندهنده این واقعیت است که با افزایش جمعیت و پیچیدهتر شدن روابط اجتماعی، علقههای انسانی، تمایل به کمک به دیگران، و اهمیت دادن به گرفتاریهای دیگران، سیر نزولی پیدا میکند و مردم شهرهای بزرگ، بیشتر به فکر خودشان هستند تا به فکر دیگران.
نمونه کلاسیک و مشهور موقعیت اضطراری و تماشاچیان بیتفاوت، در شهر نیویورک، در سال 1964 و در مورد دختری به نام "کیتی جنوویس" رویداد. وی، هنگام بازگشت از محل کار خود به خانه، مورد حمله و تعرض فردی قرار گرفت و با وی گلاویز شد و بیش از نیم ساعت با فریادهای خود در طلب کمک، اهالی محل را از خواب بیدار کرد. طبق گزارش، حداقل 38 نفر از پنجره آپارتمانهای خود ناظر کشمکش آنها بودند، در حاليكه نه تنها هیچکدام به یاری کیتی نرفتند، بلکه حتی یک نفر هم به پلیس تلفن نکرد تا آنها در اين ماجرا وارد شوند؛ و سرانجام، کیتی در مقابل چشم تماشاچیان بیتفاوت به قتل رسید.
البته غفلت جمعی، پخش مسئولیت، وضعیت فرد ناظر و درک او از موقعیت اضطراری، و وضعیت فرد نیازمند به کمک نیز در موارد موقعیتهای اضطراری از اهمیت برخوردارند... اما توجیهی که در رابطه با افزایش جمعیت صورت گرفته، از جانب عدهای از صاحبنظران روانشناسی مانند میلگرام، "اضافهبار" نامیده شدهاست. به این معنی که هر زمان مقدار زیادی اطلاعات ورودی در فاصله کمی به شخص عرضه شود، سیستم ادراکی او قادر به پردازش آنها نخواهد بود و درنیجه به حالت اضافهبار دچار میشود. این مفهوم، در زندگی شهری و بهویژه در شهرهای بزرگ بهخوبی قابل درک است. زندگی شهر، با سه ویژگی جمعیت زیاد، تراکم و فشردگی، و ناهمگونی ساکنان خود، باعث میشود که همه با نوعی اضافهبار مواجه باشند. به نظر محققان، سستی علقههای انسانی، سطحی شدن روابط، و بیتوجهی نسبت به مسایل دیگران، واکنشهای طبیعی شهرنشینان و جوامع پیچیده است که در برابر اضافهبار نشان میدهند [11].
منابع
1. ابن خلدون، عبدالرحمان. 1386. مقدمه ابن خلدون. ترجمه: محمد پروین گنابادی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
2. پاتنام، رابرت. 1379. دموکراسی و سنتهای مدنی. ترجمه: محمد تقی دلفروز، تهران: انتشاراتروزنامهسلام.
3. در متون جامعه شناسی، معمولاً به نقش و سهم ابن خَلدون در مورد جامعه شناسی اشارهای نمیشود و بهطور کلی، اگوست کُنت، را مؤسس جامعهشناسی عنوان میکنند. البته این ادعا مطرح است که افکار اولیه کنت، متعلق به خودش نبودهاند و بسیاری او را تحت تأثیر منتسکیو میدانند و دورکیم، بهطور مکرر منتسکیو را واضع علوم جدید اجتماعی دانستهاست. در حالیکه بر اساس یک فرضیه، منتسکیو، از طریق ترجمه با برخی از نوشتههای ابن خلدون آشنایی داشتهاست، بنابراین، کنت، بهطور غیر مستقیم از ابن خلدون تأثیر پذیرفتهاست. از طرف دیگر، برخی از دانشمندان اجتماعی همچون: سوروکین، گمپلویچ، بارنز، بکر، و روزنتال، در آثار خود، بر نوشتههای ابن خلدون به عنوان نخستین متون جامعه شناسی تأکید میکنند. این افراد، ابن خلدون را "بنیانگذار جامعه شناسی" و "جامعه شناس" نامیدهاند. سوروکین،"مقدمه ابن خلدون" را اولین رساله منظم در جامعه شناسی و هم در جامعه شناسی روستایی-شهری قلمداد کردهاست. ابن خلدون، خود به دستاورد خود آگاه بود و اثرش، مقدمه را به عنوان علمي مستقل و منحصر به فرد میدانست که موضوع آن، اجتماع انسانی است و آنرا علم عمران نامید. از نظر او، جامعه، یک واقعیت منحصر به فرد است و این مطلبی است که دورکیم، بعدها بیان نمود و بسط داد. همچنين، در فلسفه تاريخ، نظريه ظهور و سقوط تمدنها يا تاريخ به مثابه يك دور از ابن خلدون، تقدمي شش قرني نسبت به نظريه مشابه آرنولد توينبي دارد.
4. بعلي، فؤاد. 1382. جامعه، دولت و شهرنشيني؛ انديشه جامعه شناختي ابن خلدون. ترجمه: ، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
5. همان منبع.
6. ابن خلدون، عبدالرحمان. 1386. مقدمه ابن خلدون. ترجمه: محمد پروین گنابادی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
7. احمد، اكبر. 1380. پست مدرنيسم و اسلام. از مجموعه نوشتارهاي پست مدرنيته و پست مدرنيسم، ترجمه و تدوين: حسينعلي نوذري، تهران: انتشارات نقش جهان. صص247-244.
8. همان. ص250
9. جهانبگلو، رامين. 1386. موج چهارم. ترجمه: منصور گودرزی ،تهران: نشر ني. صص284-283.
10. اسحاقپور، يوسف. 1380. بر مزار صادق هدايت. ترجمه: باقر پرهام ، تهران: نشر آگه.
11. كريمي، يوسف. 1382. روانشناسي اجتماعي. انتشارات دانشگاه پيام نور، چاپ دوازدهم. ص161.
«روستا (بخش ششم): بُعد اقتصادي»
بخش كشاورزي، نخستين بخش اقتصادي محسوب ميشود. لوئيس، با مطرح كردن الگوي دوبخشي خود بر بخش صنعت تأكيد نمود و انتقال نيروي كار از بخش معيشتي يا كشاورزي به بخش نوين يا صنعتي را براي تحقق رشد اقتصادي ضروري ميانگاشت. اما تودارو، انتقاداتي اساسي را بر الگوي دوبخشي لوئيس وارد ميكند و آنرا مناسب كشورهاي توسعه نيافته نميداند... بخش كشاورزي، با اثر مستقيم و غير مستقيم در توليد ناخالص داخلي، اشتغالزايي، توزيع عادلانه درآمد، عضويت كشور در سازمان تجارت جهاني، مزيتهاي نسبي و موارد ديگر، در توسعه اقتصادي كشور نقش مهمي دارد...
۱۳۸۷/۰۵/۰۱
«روستا (بخش پنجم): پارادايم مدرنيزاسيون»
به اعتقاد شفرد، پارادايم مدرنيزاسيون، در مورد فقر و عدم امنيت غذايي، تخريب محيط زيست، عدم توجه به فضاهاي روستايي (كه اكثريت جمعيت جهان توسعه نيافته را در خود جاي داده است) و مواردي ديگر، نه تنها راه حلي ارائه نداده كه خود منشأ آنها بودهاست و از اين رو شكست خورده تلقي ميشود و لذا بر ضرورت دگرگوني اين پارادايم به توسعه پايدار تأكيد مينمايد. در پارادايم توسعه پايدار، رفع نيازهاي نسل حاضر با توجه به نسلهاي آينده انجام ميپذيرد و حفاظت از محيط زيست و توسعه روستايي در محوريت قرار گرفتهاند...
۱۳۸۷/۰۴/۲۹
«روستا (بخش چهارم): كشاورزي و محيط زيست»
امروزه، طرفداران محيط زيست معتقدند رشد اقتصادي حاصل شده متكي بر صنعت، عامل ناپايداري است و بهقيمت نابودي محيط زيست تمام شدهاست و تهديدي براي آينده بشر محسوب ميشود. آمريكا، بزرگترین تولید کننده صنعتی جهان و چندين كشور ديگر از پيوستن به پيمان كيوتو خودداري ميكنند زيرا حياتشان به ادامه اين رشد بستگي دارد؛ تا بهحدي كه آمريكا حاضر است بهاي اين تخريب را بپردازد ولي رشد خود را متوقف نكند... اين مورد ثابت شدهاست كه كشاورزي پايدار (كه چراي مفرط در مراتع، برداشت بيش از حد از آبهاي زيرزميني، كاربرد نامناسب سموم و كودهاي شيميايي، و تغيير كاربري اراضي جنگلي در آن صورت نگيرد)، موجب بهبود محيط زيست ميشود...
۱۳۸۷/۰۴/۲۷
«روستا (بخش سوم): توسعه نيافتگي روستايي در ايران»
اگرچه از برنامه سوم قبل از انقلاب به بعد فصل مستقلي براي عمران و نوسازي روستاها در نظر گرفته شد، اما سهم اين فصل از اعتبارات عمراني، هرگز از 14/2 درصد تجاوز نكرد، در حاليكه در طول 29 سال برنامهريزي در دوران قبل از انقلاب جمعيت روستايي هرگز از 57 درصد جمعيت كل كشور كاهش نيافت و اين ميزان اعتبار نيز براي ايجاد تحول در زندگي اين قشر عظيم جمعيت كافي نبود و در نتيجه روستاييان همواره در محروميت و فقر زندگي مي كردند. پس از انقلاب 1357، كشاورزي محور توسعه و بلكه محور استقلال كشور نام گرفت. اما طبق بررسيهاي انجام شده، سياستهاي توسعه كشاورزي و روستايي پس از انقلاب، پيش از همه واكنشي بود نسبت به سياستها و پيامدهاي نهچندان توسعهاي قبل از انقلاب و ديدگاهي ايدئولوژيك و امنيتي-سياسي را مدنظر داشت. در دهه اول انقلاب، اگرچه اقدامات زيادي در زمينه برنامههاي عمراني و خدمات زيرساختي از قبيل جاده، برق، آب و ...انجام گرفت اما اين موارد را نميتوان به منزله توسعه روستايي تلقي كرد و در ثاني، ماهيت اين برنامهها نه بر توليد و درآمدزايي كه بر مصرفگرايي معطوف بودند و برق و جاده، تنها راه مهاجرت روستاييان گرسنه و بيكار را به شهرها گشودند...